TÉCNICAS PARA EL DESPERTAR DE LA SERPIENTE (YOGA TÁNTRICO)

Julius Evola

Nacido huérfano en Roma, el 19 de mayo de 1898, el barón Julius Evola fue educado desde la infancia en lengua alemana, y ya en su temprana juventud estaba familiarizado con las obras de Nietzsche, Michelstädter y Otto Weininger. Durante la Primera Guerra Mundial luchó como oficial de artillería en el frente alpino contra los austríacos. Tomó parte activa en los movimientos estéticos y culturales de vanguardia que se desarrollaron en Italia, especialmente el dadaísmo de Tristan Tzara y, en menor medida, el futurismo de Marinetti, como poeta y como pintor. En 1920 publicó, en Munich, un artículo sobre El arte abstracto, que supuso su consagración dentro del dadaísmo.

Pero su formación científica le impulsa a mirar más lejos. Una primera serie de ensayos traduce su interés por la filosofía (Fenomenología del individualismo absoluto, 1920), el esoterismo (La tradición hermética, 1931)) y el movimiento de las ideas (Máscara y rostro del espiritualismo contemporáneo, 1932).

Entre 1927 y 1929 fue el director de la revista "Ur". Un año más tarde, anima la revista "La Torre". <>.

El año 1934 estará marcado por la publicación de la que sería su obra fundamental: Rebelión contra el mundo moderno.

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El proceso «puramente yóguico» se basa ante todo en la respiración y el control de ésta: el pranayama. El pranayama no pertenece sólo al tantrismo. Existe también en el yoga, y Patanjali lo definió así: “Detención” del movimiento de inspiración y espiración tras haber realizado el asana. Sin embargo, no puede hablarse de verdadera detención —viccheda— más que en 'las últimas fases’ de la práctica, que se llama también pranayama en las otras fases. Hay que remarcar que el control de la respiración y su suspensión pueden utilizarse con fines muy diversos . El yoga tántrico emplea el pranayama para el despertar de kundalini, mientras que en el dhyana yoga se realiza esencialmente para regularizar y suspender la fluencia mental.

Esto no excluye que incluso en el hatha-yoga se sirvan también de la respiración para las prácticas preliminares o coadyuvantes. Por tanto, puede asociarse a procedimientos mediante los cuales se trata de desplazar la conciencia hacia la sedes correspondientes a las capas más profundas de la corporeidad. Esto se apoya en la relación existente entre los diferentes ritmos de la respiración y sus sedes. La base inmediata es la respiración al ritmo que le es propio en la vida normal, en estado de vigilia, vida en la que la conciencia está esencialmente ligada al cerebro y a lo mental. En esta forma, la respiración tiene dos características: en primer lugar, es arrítmica y desordenada, a imagen de la vida mental y emotiva del hombre ordinario; en segundo lugar, hay una desproporción entre la inspiración y la espiración, pues habitualmente tienen una duración distinta.

El punto de partida de las prácticas de las que acabarnos de hablar es la «toma de la sede del prana», lo que se llama también «tomar como montura al pájaro hamsa». Tal como ya hemos indicado, se da el nombre de hamsa al principio vital en su relación particular con la respiración y el prana (las dos sílabas que componen esta palabra se relacionan con la inspiración y la espiración). Su representación bajo forma de pájaro hace alusión al estado de inestabilidad, de volatilidad de la respiración ordinaria, que va y viene entre el exterior y el interior, y al mismo tiempo, de manera general, al carácter fugitivo e inaprensible del principio vital en el hombre. Se dice que la fuerza del yoga transforma esta naturaleza del hamsa, que su modalidad de pájaro (pakshitva) será superada, que se convertirá en no terrestre (nishprapanca) y se disolverá.

 Ya señalamos en su momento que el prana no es la respiración ordinaria, sino la respiración realizada en su aspecto vivo y sutil: este punto es también esencial porque en las vulgarizaciones occidentales del yoga el pranayama termina a menudo por ser presentado como una especie de gimnasia respiratoria (que incluso bajo esta forma puede ser útil en el plano de la existencia ordinaria y profana, lo que no cambia nada la situación). A este propósito se ha hablado de una desmaterialización, o de una interiorización de la respiración y de la función respiratoria, con el fin de que se produzca la experiencia del prana: el hecho de que los textos hablen de un prana dirigido sobre tal o cual parte del cuerpo, y que afirmen también que es necesario sentirlo en todo el cuerpo, y no sólo en el aparato respiratorio pulmonar, indica claramente que no estamos refiriéndonos a la respiración bajo su forma ordinaria.

Así pues, es en este sentido como debe «cabalgarse el pájaro hamsa», es decir, tomar la sede del aliento vivo. Tras lo cual, la primera operación del pranayama consiste en dar a la respiración un ritmo diferente de aquel que le es propio en el estado de vigilia, un ritmo siempre más tranquilo, más igual, más profundo y más lento: se ve en esto una técnica destinada precisamente a forzar la puerta cerrada del subconsciente. Los textos indican primero el ritmo 2t-t-2t, es decir, una respiración igualada, con una aspiración (pura­ka) que dura, por ejemplo, seis segundos, una retención del aliento (kumbhaka) que dura la mitad de ese tiempo, es decir, tres segundos, una espiración (recaka) de seis segundos, y así a continuación. Puede calcularse el tiempo contando los latidos del corazón o las repeticiones interiores de un mantra. Poco a poco, el ritmo deberá ralentizarse, pero sin un esfuerzo muscular particular; más bien por medio de una acción mental. Cada fase o cada grado de esta progresión debería estabilizarse a continuación hasta el punto de que sea posible realizarla cuando se quiera, como si se tratara de un ritmo natural, tras algunos minutos de preparación. Entonces la atención no se vería ya distraída por la dirección y el control del aspecto físico del pranayama.

Esta práctica, realizada adecuadamente, facilitará, pues, el desplazamiento de la sede de la conciencia. A esto se le llama también «entrar» o «pasar al estado interno». Se ha dicho, no sin exageración, que igualando inspiración y espiración al ritmo de 2t-t-2t se bebe ya de la fuente del elemento sin muerte que está en el «sol». En cualquier caso, el primer cambio de estado provocado por el pranayama engendraría una sensación de presencia tranquila y solar en la vida. Se comprende entonces la razón de que a esta transformación o descenso se le llame también una «entrada». En la sede que para el hombre ordinario es la de la dispersión en el sueño y el torpor, los valores se trastocarían: esta sede se revelaría como la de «un ser en sí», en una calma y una lucidez perfectas que harían aparecer la «conciencia de vigilia» como un «ser exterior», en un mundo de desfallecimientos, de agitación, casi en una vida de sombras.

El paso de la sede del corazón implicaría en particular, o tendría como consecuencia (ello dependería de los métodos)  la suspensión («la puesta a muerte») de manas en tanto que órgano del pensamiento discursivo, de la actividad de ideación, de las asociaciones mentales, y, por tanto, de las funciones «psicológicas» ordinarias. «Matar» el manas en el corazón es un tema retomado a menudo en los Upanishads, en donde, por ejemplo, se lee: «Detén tu manas hasta que éste sea destruido en el corazón; ahí está el saber, la liberación, el resto no es más que trastos viejos de la erudición»; pero aquí se refiere claramente al dhyana-yoga. Y dice más tarde: «Con el cuerpo triplemente erigido y equilibrado, los sentidos y el manas encerrados en el corazón, el sabio puede franquear las ondas terribles [del samsara] sobre la nave de Brahmán.» Psicológicamente, los estados son los siguientes: ante todo, se presentan pensamientos lúcidos y ligados en gran medida a la actividad del Yo que interviene y los desarrolla con diversas asociaciones; vienen después las asociaciones de los pensamientos espontáneos e involuntarios, en una semiconsciencia; en tercer lugar, no se trata ya de pensamientos mentalmente «hablados», sino de imágenes sin orden y cada vez más raras. Tras lo cual, el manas sería «devorado» en el estado de sueño en el hombre ordinario. Mientras que en el yogui se sucederían estados conducentes a la supraconciencia propia de la sede del corazón.

Los desarrollos ulteriores del pranayama comportan un ritmo cada vez más lento y profundo de la respiración, hasta llegar a su suspensión. Le corresponde un «espacio» que se extiende más allá de la región cardiaca, en la dirección del muladhara, espacio en el que se producen otros cambios de estado. Si se es capaz de insertarse en este desarrollo de una manera orgánica, para llevarlo hacía adelante, uno se encuentra a continuación en el estado que corres­ponde al sistema óseo (la «tierra» del cuerpo humano), donde cesa la respiración: la «conciencia» de este  estado parece presentarse bajo la forma de un «calor» que se vuelve tórrido y devorador. Estos textos hablan también de la aparición de un esqueleto «gran­de como el universo», hecho de luz blanca. El punto final sería una concentración absoluta con uno mismo, un sentimiento de un «YO SOY» o de un «YO» absoluto, como residuo desnudo dejado por el hamsa, por el prana convertido en fuerza disolvente que se consume a sí misma. Al romper este límite, al «abismarse», el sueño de kundalini, y su entrada en sushumna, deberían producirse .

Ése es el proceso tal como podría desarrollarse de manera natural, por así decirlo, a medida que se vaya produciendo una profundización progresiva, después de haberse ocupado la sede de prana, tras haber cabalgado sólidamente en el pájaro hamsa. La intensidad de la concentración en un punto fijo, central, separado, sustantivado en luz, bastaría para conducir en este caso de una fase a otra, porque se provocaría así, en un momento dado, no sólo el cambio de ritmo de la respiración, sino también su suspensión, casi. como un reflejo físico de la inmovilidad absoluta y de la unidad realizada interior". Es éste un aspecto del proceso. Otro de sus aspectos podría corresponder al simbolismo taoísta del dragón que echa a volar en el éter y también al de Mitra, quien consiguió coger al toro por los cuernos y cabalgar sobre él; el animal se entrega a una carrera desenfrenada, pero Mitra no suelta su presa, y al final, cuando la bestia se detiene agotada, la mata"). Esta última fase podría corresponder a la ruptura del límite de la que hemos hablado, y también al símbolo del «lanzazo de Phineas» relacionado por nosotros con las prácticas sexuales tántricas de nivel iniciático. Interpretado en los términos del pranayama, el proceso, en este segundo aspecto, podría consistir también en «extenderse» sobre la respiración normal, dejándola por sí sola, sin que intervenga ningún movimiento del espíritu, pero permaneciendo bien presente en uno mismo, intensificando la fuerza de manera sutil. Si verdaderamente no es «tocado», la respiración cambiaría el ritmo por sí misma, como en aquellos que se hunden en el torpor o el sueño, y el «vuelo» o el «curso» se refieren a la experiencia de los cambios de estado que se producen si subsiste la conciencia.

Tanto en la primera forma de la práctica como en la segunda, hay dos puntos esenciales: ante todo, la inmovilidad interior completa, una sutil presencia en uno mismo, quintaesenciada, para que no turbe el desarrollo y la transformación naturales de los estados de la respiración; en segundo lugar, la capacidad de superar el miedo orgánico que hace que, por una especie de sobresalto, se reaccione en el momento del cambio de ritmo, cayendo de nuevo en el punto de partida. Es importante que estas prácticas diferentes estén impulsadas por estados de ánimo adecuados. En la vía doble que hemos llamado normal o natural, la orientación interior sería así un factor de primer plano. Se subraya que es muy difícil «hacer franquear el umbral de la conciencia» adaptándose al primer cambio de estado si no se aplica al sadhana con un espíritu abierto, amplio y limitado, libre de toda escoria o preocupación mundana, «luminoso». Este estado de alma puede ser favorecido o reforzado por imágenes adecuadas; imágenes que evocan la inmensidad, la cosmicidad, la calma superior, todo lo que es vasto, impersonal y sin límite en la naturaleza.

En el kundalini yoga, el doble procedimiento «natural» no es, sin embargo, el único. Sin que haya que abandonar el estado de centralidad del que ya hemos hablado, de presencia calma y solar, en la vida y en la respiración, se tienen en cuenta en las fases avanzadas las intervenciones activas, ya sea un régimen particular de la propia respiración o la utilización de la imaginación mágica.

Para estas fases, se presupone un organismo físico, sano y sólido, sobre todo en lo que concierne al corazón. Después hay que entrenarse en llegar a tener una respiración física «completa», utilizando toda la capacidad pulmonar. Primero hay que llenar la parte inferior de los pulmones, bajando el diafragma y dilatando la parte delantera del abdomen; después la parte media de los pulmones, levantando el esternón y ensanchando las costillas inferiores; y finalmente la parte superior del pecho, llevando la espalda hacia atrás. Habría que respirar no con la boca, sino siempre con la nariz. Luego las fases se fundirán en un solo movimiento sin que tenga que intervenir la atención.

Ya hemos dicho que Patanjali sitúa la realización del asana antes del pranayama. Uno de los asana más empleados por el yoga hindú es el siddha-asana: sentado, con el tronco y el cuello rectos (se dice: en equilibrio perfecto, como si la espina dorsal fuera una columna de monedas superpuestas), las piernas cruzadas de manera que el talón izquierdo toque el perineo, es decir, la zona correspondiente físicamente al lugar del muladhara, donde termina la espina dorsal (según algunos textos, debería cerrar el orificio anal), y el talón derecho se apoya en el lugar en donde se pliega la pierna izquierda, si es posible hasta tocar los órganos genitales y cerrar el orificio del pene. Las manos están horizontales, con las palmas hacia arriba, la derecha sobre la izquierda, bajo el plexo solar. Esta posición aseguraría una gran estabilidad. Otro asana muy empleado se diferencia del que acabamos de descubrir por el hecho de que las manos se apoyan en las rodillas, con los dedos extendidos, a excepción del pulgar y del índice, que forman un círculo.

Es posible ver en las antiguas tradiciones occidentales posiciones que tienen también el valor de un asana, rebuscando en la iconografía hierática, en la antigua Hélade, por ejemplo, y en el antiguo Egipto. Un asana posible podría ser la posición sentado, corriente en la iconografía egipcia, inmóvil sobre una especie de trono, con el torso erecto, las piernas reunidas y paralelas, los bra­zos doblados en ángulo recto y puestos sobre reclinatorios a la altura requerida.

En cuanto al aspecto interno de los asarla, ya hemos dicho que se cree que es indispensable que se les preceda de una contemplación identificadora que permita entender el significado interior de cada uno de ellos. Estas posiciones corporales deben ser consideradas como símbolos, como sellos divinos. Al realizar el asana, habría que tener el sentimiento de convertirse en la estatua viva de un dios.

No es necesario haber desarrollado en un alto grado la sensibilidad sutil para ser capaces de discernir un estado flúídico diferente, definible también como un bienestar fluídico cuando se disponen los miembros según el asana, provocando éste, tal como hemos dicho ya, una especie de cierre del circuito de las corrientes pránicas del cuerpo, Otro factor importante sería, tras esta sensación, la evocación, y después la fijación, del «estado fluídico de la inmovilidad». La neutralidad y la fijación lúcida del espíritu libre de formaciones mentales deberían ser transfundidas al cuerpo por medio de una imagen mágica de éste, que puede retomar precisamente el motivo de la «estatua de un dios». Esta operación tendría igualmente importancia desde el punto de vista material, pues daría la posibilidad de conservar mucho tiempo la posición inmóvil sin experimentar fatiga (particularmente en la columna vertebral), en virtud de una especie de orden oculto que se transmite al conjunto físico y lo «congela».

Todo esto concierne a la «realización preliminar del asana» . Pasemos ahora a las operaciones específicas del kundalini yoga. Tiene dos grados: 1) la saturación pránica del cuerpo; 2) el despertar del poder de la serpiente.

1) Se ha dicho que es necesario antes que nada saturar el cuerpo de prana, de la misma manera que la electricidad satura un condensador. Es inútil decir que el prana no tiene nada que ver con el oxígeno; no se trata, por tanto, de una absorción del oxígeno del aire, sino de la absorción de prana, aunque el proceso, como veremos a continuación, puede separarse también de la función respiratoria física, pudiendo realizarse la absorción sin la respiración o a contracorriente de ésta, en la fase de espiración. La operación se desarrolla, por tanto, en el plano de la corporeidad invisible y de sus energías. Se dice que al aspirar es necesario acumular la fuerza, fuego, o energía irradiante (tejas).

a) Se procede a la animación de la respiración a un ritmo igual, 2t-t-2t, realizando la respiración como una corriente de luz viva que entra y sale, visualizando todo esto en el caso de que no se haya llegado todavía a sentir directamente de esta manera la respiración. Se piensa después que la corriente de luz aspirada se hace cada vez más intensa, más saturada, y alimenta un centro situado en el corazón que corresponde al Yo sivaico, como una llama que se eleva cada vez más alto bajo la acción de un fuelle.

b) Otra práctica, que tiene el mismo objetivo, comienza con la identificación, de la que ya hemos hablado, con la imagen de una di­vinidad dada y su propio cuerpo, el cual se concibe como vacío, for­mado por una película superficial de aire muy delgada. De acuerdo con el ritmo de la respiración, se va haciendo que se dilate esta forma en la imaginación, hasta darle el tamaño de una montaña; después, al espirar, se la contrae hasta que alcanza las dimensiones de una semilla, con un ritmo que se va ampliando y guardando la idea de base de una absorción saturadora.

c) Otra práctica: se imaginan rayos de luz que irradian desde todos los poros del cuerpo en el momento de la espiración, y entran de nuevo en él con la inspiración, saturando así todo el organismo. En algunos textos, esta práctica se complica con la proyección y después la reabsorción de las sílabas sagradas o de otras representaciones de los dioses.

Repitiendo sistemáticamente las prácticas de este tipo, el ritmo físico de la respiración termina por ser el vehículo de un ritmo mental que se hace esencial y que incluso puede terminar por ser autónomo, con una respiración ante todo pránica, que se consigue no sólo con la garganta, sino con todo el cuerpo, o con la respiración suspendida, o en una inversión inferior de las fases normales de la respiración. En el taoísmo operativo en particular, se trata de una respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la energía vital (el equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se vuelve sustancialmente inma­terial 15.

d) La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhagavad gita (IV, 29) en estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la espiración en la inspiración, y la detención de la inspiración y de la espiración.» Habría que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolución; y la espiración, por el contrario, como una elevación, un recogimiento, una irradiación, tanto más intensa cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad íntima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procura que haya entre ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez más, disolviéndose en la inspiración, con el fin de elevarse con una intensidad radiante, de manera cada vez más clara, en la espiración. El objetivo de todas estas prácticas es el de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energía pránica.

e) No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo pro­gresivo». Ésta consiste en respirar por una ventana de la nariz y después por la otra, alternativamente, según el siguiente ritmo: inspiración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello acompañado finalmente de un mantra.

Ejemplo: se abre (primero materialmente, cerrándola con un dedo, y después por una orden interior) la ventana de la nariz derecha y se respira por la izquierda mientras se repite ocho veces un mantra, sintiendo todo el tiempo la corriente viva que brota de la respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la energía vital (el equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se vuelve sustancialmente inmaterial.

d) La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhagavad gita (IV, 29) en estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la espiración en la inspiración, y la detención de la inspiración y de la espiración.» Habría que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolución; y la espiración, por el contrario, como una elevación, un recogimiento, una irradiación, tanto más intensa cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad íntima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procura que haya entre ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez más, disolviéndose en la inspiración, con el fin de elevarse con una intensidad radiante, de manera cada vez más clara, en la espiración.

El objetivo de todas estas prácticas es el de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energía pránica.

e) No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo pro­gresivo». Ésta consiste en respirar por una ventana de la nariz y después por la otra, alternativamente, según el siguiente ritmo: inspiración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello acompañado finalmente de un mantra.

Habría que repetir esta práctica muchas veces al día; se aconseja para esto el alba, el mediodía, la tarde y la medianoche. El periodo bastante largo de retención del aliento que la caracteriza daría ya impulso al proceso de transformación de las energías, a la fusión de prana y apana, y a la produción del calor mágico, el cual será tanto más fuerte conforme el ritmo se vaya haciendo lento, profundo y silencioso. Hay que advertir, sin embargo, que «lo mismo que las fieras, el aliento sólo puede dominarse poco a poco, pues si no se hace así matará al practicante». Al principio, puede constatarse entre los que practican el pranayama escalofríos en todo el cuerpo y desvanecimientos. Pero a medida que la práctica se completa con la realización perfecta de su aspecto sutil y de su significación interior, aparece una especie de estado natural de orden superior. Así, por ejemplo, los textos no presentan el kumbhaka, el estado en la que la respiración queda suspendida, con el cuerpo absolutamente inmóvil y el flujo de las formaciones mentales interrumpido, como si se hubiera obtenido por un esfuerzo extremo, por una especie de violencia sobre uno mismo; lo convierten en «el estado normal del espíritu». Por el contrario, lo que sí se considera como un desarreglo es el movimiento de la respiración. Se dice, además, que el kumbhaka acrecienta la estabilidad y la firmeza de la fuerza del practicante.

Los efectos físicos de estas prácticas se describen también en términos contrarios a los que designaría una práctica mortificadora del cuerpo. «Los signos que indican que se ha llevado el hatha-yoga a su perfección son los siguientes: el cuerpo se vuelve liso, la palabra se hace elocuente, se escuchan claramente sonidos interiores, los ojos se vuelven claros y resplandeciente, el organismo se ve liberado de todo problema, el líquido seminal está concentrado, el fuego digestivo y las diversas corrientes del aliento quedan purificadas. Un texto tántrico tibetano describe en estos términos los estados intriores que acompañan a las primeras prácticas de sobresaturación pránica del organismo: «Al principio se produce algo que se parece a un calor; después, el espíritu adopta su estado natural; entonces cesa automáticamente la formación de pensamientos y se constatan fenómenos [visuales], como humo, espejismos, chispas y cualquier cosa que se asemeje a un cielo sin nubes 'a.»

2) Tras haberse entregado durante un cierto periodo a las prácticas de sobresaturación pránica del cuerpo, se pasa a la fase de las prácticas que tiende propiamente a despertar a kundalini. Había que estar en una especie de ermita, en un lugar deshabitado, lo más lejos posible de ciudades y pueblos. Se cree que una montaña o una isla son los medios naturales más adaptados a esta situación. Durante el periodo intensivo del ciclo, el practicante debería evitar ver a nadie. El aislamiento se considera, por otra parte, como la mejor de las condiciones desde la fase preliminar; la acuidad de los sentidos se acrecienta, las aguas se calman poco a poco en el interior de uno mismo, y la transparencia permite ver el fondo. No se debe hablar con nadie de lo que se hace o se espera hacer, y todavía menos de los resultados y efectos de estas prácticas (exceptuando, claro está, al maestro espiritual). «Los dioses aman el misterio», se dice, y se añade: «El yogui que quiere obtener poderes debe guardar el mayor secreto posible sobre el hatha-yoga, pues éste sólo es eficaz si se mantiene en secreto, y se vuelve vano si es divulgado sin discernimiento.» Sería necesario, además, evitar todo exceso y seguir un régimen alimentario sobrio. Se aconseja el régimen vegetariano; aunque no se practique en el Tíbet por razones locales de aprovisionamiento, en la India es imprescindible. Hay una condición que se impone con evidencia: la continencia sexual absoluta, pues la práctica se apoya esencialmente en la posesión y la transmutación del mismo poder del que la energía sexual es su precipitación material. Física y «fluídicamente» habría que llegar a un estado de calma y al mismo tiempo de gran sensibilidad, para responder al máximo a los efectos de la práctica. Los textos indican la posición ritual en la que el rostro está vuelto hacia el norte.

La preocupación por aislarse del mundo, por apartar todo pensamiento relacionado con este mundo, de crear un cinturón de silencio físico y mental, debería tener como contrapartida una vivificación del contacto con las influencias espirituales ligadas a la transmisión de la enseñanza. He aquí un rito mental propiciador utilizado como introdución a toda práctica: hay que imaginarse al maestro humano sentado en el asana que se haya elegido, encima de nuestra propia cabeza; encima de él imaginamos, en la misma posición, al que le ha precedido en la cadena iniciática, y así a continuación, en una columna vertical formada por personajes sobreimpuestos, hasta tocar el cielo, resolviéndose poco a poco en una luz pura y confundiéndose con el maestro raíz que simboliza la influencia espiritual, no humana, irradiándose a lo largo de la cadena.

En la fase operatoria se procede habitualmente, ante todo, al vaciamiento del cuerpo que ya hemos mencionado: el cuerpo debe ser pensado como una forma completamente vacía, como si estuviera constituido por una superficie luminosa y transparente, de una delgadez inmaterial. El poder de concentración visualizador debería ser tal que, olvidando el cuerpo físico, no se vea más que esa imagen, no se sea más que esa imagen. En el espacio que ésta comprende, hay que visualizar a continuación las tres arterias, pingala, ida y sushumna.

El símbolo de Siva inmóvil, llevando un cetro y abrazado por la Sakti como si fuera un vestido de llamas, se traduce en el binomio que forman la sobresaturación pránica del cuerpo y el poder central que anima y proyecta las representaciones, los símbolos y los mantra adaptados a ese fin. En cuanto al aspecto sáktico de ese binomio, parece que a veces se ha intensificado en algunos medios por procedimientos análogos a la larga cohabitación con una mujer que se desea y que no se utiliza carnalmente: ya hemos hablado de ello a propósito del rito sexual. Uno de esos procedimientos consiste, en efecto, en visualizar ante sí a «la esposa oculta», la Sakti, bajo el aspecto de un figura femenina real, dotada de todos los rasgos fascinantes capaces de despertar un deseo fuerte y vehemente. Después, la imagen es absorbida poco a poco en uno mismo.

El hatha-yoga distingue la retención simple de la «gran retención» (mahakevala-kumbhaka). La primera es la retención que se sitúa entre la inspiración y la espiración, y en este Caso la acción se despliega bajo la forma de una dirección oportuna de una y de otra, La gran retención es la retención prolongada, no interrumpida, y sólo representa el «espacio» en el cual se actúa. La primera está ligada a la respiración igual, 2t-t-2t, o al ritmo progresivo t-4t-2t; la inspiración por pingala y la espiración por ida, y después a la inversa, puede aplicarse también, sin embargo, al ritmo simple 2t-t-2t. Un texto indica de esta manera la forma de entrenarse para la reten­ción simple: se inspira por ida (ventana izquierda de la nariz), se re­tiene el aliento, se espira por pingala y se efectúa el kumbhaka, es decir, la retención prolongada. Habría que repetir este ejercicio cuatro veces al día (al amanecer, al mediodía, por la tarde y a medianoche) partiendo de diez kumbhaka por ejercicio y aumentando de cinco en cinco hasta llegar a ochenta. Así se harían trescientos veinte kumbhaka por día 21. La transpiración y el temblor del cuerpo indican el punto hasta el que se puede ir en la retención con un organismo que obedece y responde. Puede asociarse con la gran re­tención el cierre físico de todas las aberturas del cuerpo; estando obstruidos los inferiores (el orificio anal y el del pene) por los talones cuando se realiza perfectamente el sidhha asana, pudiéndose cerrar las otras aberturas con las manos: las orejas con los pulgares, los ojos con los índices y corazones, las ventanas de la nariz con los anulares, las dos comisuras de la boca con los meñiques (esto sería el shanmukhi mudra). Después, tal como hemos dicho, el cierre puede sobrevenir también como una consecuencia natural de estados realizados interiormente, y se cree que entonces es cuando adquiere su eficacia máxima.

Se pasa gradualmente de la práctica de la retención simple a la gran retención. Los textos tántricos hindúes lo asocian con el empleo de los mantra HAMSAH y HUM, ligados a prana y apana. Inspirando profundamente y animando la corriente pránica con HAM­SAII, se imagina que esta corriente se precipita hacia el muladhara. Según algunos textos, esto entrañaría en el plano fisiológico una contracción progresiva de la abertura anal, y después, al cesar el movimiento de inspiración, una contracción de la región torácico-cardiaca. La contracción del músculo del recto produce interiormente una especie de estremecimiento, en el pilum terminale correspondiente a la región del muladhara. Cuando la respiración se detiene por el agotamiento del movimiento de inspiración, y cuando ha comenzado la fase de retención del aliento, hay que intensificar la concentración en el prana según las diferentes profundidades que se supone ya conocidas por los ejercicios preliminares: en la fase luminosa, y después en la calórica, es decir, en aquella que corresponde al sueño profundo, y después, más lejos todavía, pasando del mantra HAMSAH al mantra HUM que sostendrá toda la fase de la retención (HUM, es también el mantra de kundalini). Tras lo cual se vuelve a comenzar todo muchas veces. Se repite este ejercicio durante el día, pero cada vez menos a medida que el ritmo se hace más lento y el periodo de retención más largo, siendo este periodo precisamente aquel durante el cual se realizan las transfor­maciones, y se produce el calor mágico que al final despertará a kundalini. Incluso aunque no se esté comprometido en ese proceso, el espíritu debe permanecer recogido toda la jornada; hay que consolidar las realizaciones parciales que se haya obtenido finalmente. Se dice que en este periodo el sueño toma una forma característica: Es casi un torpor que no parece durar más que un instante, aunque se ha dormido durante muchas horas.

En la gran retención, este proceso se intensifica: el prana dará lugar a una especie de torbellino cada vez más rápido hasta asemejarse a un cortocircuito que provoca la desaparición de la obstruc­ción del «umbral de Brahmán» y la entrada en sushumna del poder despertado de la serpiente.