El sexo en la Cabala y en los Misterios de Eleusis
Nos queda por examinar el dominio de las técnicas empleadas
intencionadamente para obtener una ruptura de nivel extático, místico o
iniciático, por medio de la unión sexual real del hombre y la mujer, simplemente
como tal o gracias a un régimen especial de unión sexual. Además, indicaremos
brevemente algunas posibles aplicaciones de magia “operativa” que, en ciertos
medios, han sido consideradas más o menos dentro del mismo encadenamiento de
ideas.
Este dominio se diferencia del ya tratado de la sacralización
y de las uniones rituales porque, en él, el acento cae menos sobre la
realización de símbolos y de analogías cósmicas, que sobre la experiencia pura.
Y no es que una cosa excluya a la otra; por el contrario, veremos que el
régimen de las evocaciones y de las transubstanciaciones constituye a menudo
la premisa rigurosa de las técnicas de que se trata. Pero, en esencia, el fin
es diferente; no es cuestión de la sacralización y la participación en el
sacrum, que puede efectuarse incluso en cuadros generales institucionales y
culturales, sino que es un hecho absoluto de la experiencia individual,
mediante el cual, como en el Yoga, se puede producir un “descondicionamiento”
del Yo. Aquí, en este dominio, se encara, asume y activa directamente y se
impulsa al extremo todo lo que, como fenómeno de trascendencia parcial o
tendencial, hemos visto ya que existe en el mismo amor sexual profano. En
cuanto a la documentación, por lo que se sabe de las tradiciones secretas de
numerosas civilizaciones, se puede añadir lo que encierran de más serio y más
digno de fe algunos escritos procedentes de medios en los cuales parecen
haberse continuado, hasta nuestros días, conocimientos y prácticas del mismo
tipo.
A título de introducción, ofrecemos algunas ideas que, en el
esoterismo hebraico y, sobre todo, en el Chasidismo, se aproximan ya a este
dominio. En el Zohar (I, 55 b) se puede leer: “El Santo —bendito sea— no elige
domicilio allí donde el macho y la hembra no están unidos”. Una sentencia
talmúdica reza: “Tres cosas contienen en sí un poco del más allá: el sol, el
Sabbat y la unión sexual” (1). Y aún en el Zohar (III, 81 a) se lee: “El Rey
[Dios] busca solamente lo que le es apropiado. Esto es por lo que el Santo
—bendito sea— reside en quien [como él] es uno. ¿Y cuándo el hombre es llamado
uno? Cuando hombre y mujer están unidos sexualmente (siwurga)… ¡Ven y mira! En
el momento en que el ser humano como macho y hembra se encuentra unido,
vigilando que los pensamientos sean santos, él es perfecto y sin mancha y es
llamado uno. El hombre debe pues hacer de suerte que la mujer goce en este
instante en que ella forma con él una voluntad única, y los dos unidos deben
portar el espíritu sobre esta cosa. Así nos ha sido enseñado: ’El que no ha
tomado mujer es como si no fuera más que una mitad’ (Jebamoth, 83). Pero si el
hombre y la mujer se unen, si se hacen uno en el cuerpo y en el alma, entonces
el ser humano es llamado uno, y el Santo —bendito sea— toma domicilio en este
uno y engendra para él un espíritu santo” (2).
Sobre la base de estas ideas en que, como se ve, vuelve a
surgir el motivo del andrógino, prácticas mágicas no han sido extrañas a
determinadas corrientes secretas del kabalismo. Se puede relacionar con una de
estas corrientes lo que ha llegado a nuestro conocimiento a través de la secta
de los Sabattianos, en relación también con las doctrinas expuestas por Jacob
Franck. En estos medios, se daba una interpretación esotérica a la “venida del
Mesías”, considerándola, no como un hecho histórico y colectivo, sino como un
símbolo para el despertar interior individual, por la iluminación que libera y
que conduce más allá de la Ley. A esto se ha asociado el motivo específicamente
sexual en la medida en que la fuerza mística del Mesías ha sido colocada en una
mujer y se ha afirmado que el misterio del despertar y de la salvación se
cumple por la unión sexual con una mujer. Franck enseñaba justamente: “Os digo
que todos los hebreos se encuentran en un gran infortunio, porque esperan la
venida del Salvador y no la de la Mujer”. Con una cierta interferencia con la
doctrina de la Shekinah, esta mujer o Virgen termina por no ser más que una con
el arquetipo femenino, con la Mujer una, presente en cada mujer y más allá de
cada mujer, puesto que está dicho: “Ella tiene en su poder a muchas jóvenes,
todas las cuales reciben de ella su fuerza, de suerte que, si ella las
abandona, ellas no tienen ya ningún poder”. Para Franck, ella es “una puerta de
Dios, por la cual se entra en Dios”, y añade: “Si fueseis dignos de tomar a
esta Virgen, sobre la cual reposa toda la fuerza del mundo, estaríais también
en disposición de cumplir la Obra; pero no sois dignos de tomarla”. Por obra,
se entiende aquí la celebración de un misterio sexual, orgíaco, del cual se
dice: “Por medio de esta Obra nos aproximamos a la cosa, que está toda desnuda
y sin vestidos; esto es por lo que debemos conseguir cumplirla”. Quizá sea
posible ver en esto una correspondencia con la “visión de Diana desnuda”, de la
que ya hemos hablado; de todas formas, de la gracia otorgada por esta Virgen
cabalística procederían poderes y revelaciones diferentes, según el “grado” de
cada uno (3). Ideas similares deben de haber.tenido relación con una enseñanza
iniciática original (4) cuya divulgación acaba sin embargo por conducir a
abusos y desviaciones. Así precisamente en el Sabbatismo o, entre otras, la
doctrina del “misterio mesiánico del despertar” y de la realización del Uno,
parece haber dado lugar a orgías con fines místicos, que tenían por centro a
una joven desnuda, adorada bajo diferentes formas aberrantes de sexualidad:
orgías en las cuales se ha visto justamente una reviviscencia deformada de
antiguos cultos de la Diosa, como el de Ishtar. De la misma manera que entre
los Kaula tántricos y entre los “Hermanos del Libre Espíritu” medievales, en
estas corrientes judías que hacen uso de la mujer y del sexo vuelve a surgir el
tema de la mujer y de la impecabilidad del despertado, con referencia a la
doctrina cabalística con relación a este principio del ser humano que no puede
ser castigado, haga lo que haga, porque si lo fuera, “sería como si Dios se
castigara a sí mismo”.
En cuanto a la antigüedad clásica, conviene hacer notar que,
en los Misterios más célebres de la época, es decir, en los Misterios de
Eleusis, la unión sagrada, además de que tenía el valor general de las
hierogamias simbólico-rituales, hacía alusión al misterio del renacimiento en
un conjunto que, en el origen, comprendía verosímilmente la sexualidad como
medio; y aquí el acento caía igualmente sobre el principio femenino, sobre la
mujer divina. El tenor de los testimonios de varios autores cristianos, a este
respecto, no podría atribuirse únicamente a un denigramiento o a escándalo de
moralista. Clemente de Alejandría, Teodoro y Psellos se muestran de acuerdo en
afirmar que, en estos Misterios, el órgano sexual femenino, llamado de una
manera eufemística y mística ateis ginekejos era ofrecido a las miradas de los
neófitos, como para indicar el instrumento necesario para celebrar los
misterios. Y Gregorio Nancianceno, refiriéndose a Deméter, diosa de estos
Misterios, dice que se debe tener vergüenza “de exponer a la luz del día las
ceremonias nocturnas de la iniciación y de hacer de las obscenidades un
Misterio”; aporta también un verso en el cual Deméter es descrita anasyamene
(es decir, levantando sus vestidos para mostrar su sexo), a fin de “iniciar a
sus amantes a estos ritos que hoy todavía se celebran simbólicamente” (5). Todo
esto hace precisamente suponer que el sentido de la ceremonia simbólica del
misterio, que es la única que quedó en primer plano en el período más reciente,
fue el de recordar, más allá de las mismas hierogamias rituales, y de una unión
sexual del sacerdote con la sacerdotisa (que pronto no fue más que simulada),
el misterio de la resurrección que puede efectuarse por mediación del sexo y
de la mujer; de ésta, en cuanto encarnación de la Diosa. Así, en Eleusis, tras
el cumplimiento en la oscuridad del rito del matrimonio, se encendía una gran
luz y el hierofante anunciaba con voz tonante: “La Gran Diosa ha puesto en el
mundo al Hijo Sagrado, la Fuerte ha engendrado al Fuerte” —ieron eteke potnia
kouron Brimo Brimon— y en el contexto de uno de los principales testimonios
(6), la espiga mostrada en este momento a los epoptes como símbolo del
renacimiento iniciático sagrado, es puesto en relación íntima con el hombre
primordial andrógino, con el arsenozélis y con su resurrección. El texto añade:
“Augusta es en efecto la generación espiritual, celeste, de lo alto, y fuerte
es el que ha sido engendrado así”. Es pues posible que, bajo el signo del
Misterio de la Gran Diosa, la antigüedad mediterránea haya conocido también la
doctrina secreta de la iniciación sexual, y que lo que sabemos de los Misterios
de Eleusis no haya sido más que su transposición sobre el plano cultural y
espiritual, sin una puesta en práctica efectiva del sexo, con el empleo, por el
contrario, de otras técnicas iniciáticas y de los misterios que poco a poco
habían de irse desnaturalizando hasta el punto de que, al fin, estos misterios
se redujeran al equivalente de un culto religioso, abierto casi a todo el
mundo.
Para informaciones específicas sobre las técnicas sexuales,
es preciso referirse al Oriente y, primero que a nada, al tantrismo en el
segundo de los aspectos indicados con anterioridad, en el aspecto que se liga a
la “Vía de la Mano Izquierda” y a lo que se ha llamado el “ritual secreto”.
Como hemos dicho, este rituales reservado a aquellos cuya cualificación es
“viril” o “heroica” (vira) más que espiritual, y que son dvandvátitá, es decir,
cualificados para no tener en cuenta ninguna dualidad de contrarios, bien y
mal, mérito y falta, ni de ninguna oposición análoga de valores humanos.
Notas
(1) B’rachoth, 57 b, en M. D. G. LANGER, Die Erotik in der
Kabbala, Praga, 1923, pág. 30.
(2) Sobre este último pasaje del Zohar, cf. LANGER, Op. cit.,
pág. 23.
(3) Sobre esto, cf. LANGER, págs. 30-44.
(4) Por otra parte, parece que el cabalismo no ignoraba
prácticas semejantes, a las del Yoga hindú, basadas sobre la fisiología mística
o hiperfísica; se piensa que en el cuerpo humano están presentes los
sephiroth, es decir, los principios metafísicos estudiados por la Cabala,
dispuesto como un árbol de tres columnas y, al igual que en el Yoga, se habla
de dos corrientes laterales que hay que unir para hacer recorrer a la fuerza
resultante la dirección axial; aquí también se considera la unión de los
sephiroth correspondiente al principio masculino y al principio femenino, al
Padre y a la Madre, al Esposo y a la Esposa, a la Derecha y a la Izquierda en
la línea central que comprende los sephiroth llamados Kether (Corona),
Tiphereth (Belleza), Jesod (Base) y Malkouth (Reino).
(5) Orat. IV
contra Julian., I, 115. Cf.
PESTALOZZA, Religione Mediterranea, cit., págs. 217 sgg., 271, 300-301, 306.
(6) HIPPOLYTE, Philos., V, I, 8.
Autor: Julius Evola
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